Cốt Tuỷ Tâm Kinh

01/03/20177:25 CH(Xem: 3308)

CỐT TỦY TÂM KINH

TENZIN GYATSO ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA THỨ 14

JANGCHUP THARCHI –ĐỖ HOÀNG DUYỆT (CHUYỂN VIỆT NGỮ)

THIỆN SINH CHƯƠNG PHỔ HIỆU ĐÍNH

CHƯƠNG 9

Luận giải chân không

HAI MÔ HÌNH CỦA VÔ NGÃ

Trước khi trở lại chánh văn của Tâm Kinh, chúng ta hãy quan sát vô ngã qua lăng kính của nhiều trường phái Phật Giáo khác nhau ngõ hầu có được một sự hiểu biết tinh tế hơn về quan niệm chân không trình bày trong Tâm Kinh. Như tôi đã giải thích trên đây, niềm tin tưởng vào “vô ngã” là điểm trọng yếu trong tất cả mọi trường phái Phật Giáo, thế nhưng ý nghĩa chính xác của danh từ này là gì thì lại có rất nhiều cách diễn giải khác biệt. Chương trình giảng huấn trong tu viện Tây Tạng có riêng hẳn một thể loại văn chương phân tích tỉ mỉ quan điểm và diễn giải của từng trường phái một đối với những vấn đề nêu trên; được gọi là học thuyết (druptha trong Tạng văn) của mỗi trường phái. Trong hệ thống văn chương này, rất nhiều quan điểm triết học khác nhau được sắp xếp theo bốn trường phái chính lưu hành dưới thời Ấn Độ cổ đại, và sự diễn đạt về thuyết vô ngã trở nên mỗi lúc một sâu sắc hơn khi một trường phái mới xuất hiện. Các trường phái này bao gồm Trường Phái Vaibhashika, Trường Phái Sautantrika, Trường Phái Chittamatra (Duy Thức), và Trường Phái Madhyamaka (Trung Quán).

Một cách tổng quát, Phật tử Tây Tạng tán thành và đồng ý với quan điểm của trường phái sau cùng, tức là Trường Phái Trung Quán. Quý vị có thể thắc mắc đã vậy sao còn tốn thì giờ vào việc mổ xẻ và khảo sát tỉ mỉ quan điểm của các trường phái khác làm chi và việc này liên hệ gì đến mục tiêu giải thoát và giác ngộ cao cả? Hiểu đúng đắn về lý chân không là điều kiện chủ yếu trong nỗ lực tẩy trừ tâm phiền não. Bởi vậy việc nắm vững và biết rõ những chỗ dễ bị lầm lạc, làm rời xa chánh kiến là điều rất quan trọng. Quan điểm của các trường phái đầu tiên là điển hình cho những luận giải còn nhiều thiếu xót vì các hành giả Phật giáo vào thời điểm đó chưa ứng dụng được toàn triệt các giáo huấn của Đức Phật về chân không. Nghiên cứu học thuyết của các trường phái này giúp ta tránh khỏi bế tắc ở những chỗ mà sự hiểu biết về thể tánh xác thực của chân không mới chỉ có một phần hay còn giới hạn. Điều đó giúp chúng ta càng trân quý sự thâm thúy cao tuyệt của những quan điểm sâu sắc nhất. Dĩ nhiên hiểu biết đúng đắn mang tính cách từ chương không thể nào thay thế được một chứng ngộ trực tiếp về chân không, tức là trạng thái tâm không phân biệt, nhưng nó vẫn là một phương tiện tối cần cho tiến trình dẫn đến giác ngộ.

Kinh sách về các học thuyết chia vô ngã thành hai thể loại: nhân vô ngã và pháp vô ngã. “Nhân” ở đây đề cập đến cái cảm quan mạnh mẽ của ta về bản ngã, cái “Tôi” mà chúng ta dùng để ám chỉ chính mình. “Pháp” đề cập chính yếu đến tâm và hình tướng của một người, nhưng cũng bao gồm tất cả mọi hiện tượng. Trong bốn trường phái của Phật Giáo, hai trường phái đầu – Trường Phái Vaibhashika và Sautrantika – chỉ nói đến tầm quan trọng của việc quán chiếu nhân vô ngã, và không hề chấp nhận ý niệm pháp vô ngã. Tuy nhiên hai trường phái sau – Trường Phái Duy Thức và Trung Quán – chấp nhận nhân và pháp đều vô ngã. Hai trường phái này biện luận rằng quan điểm hạn chế ở nhân vô ngã, tức là chỉ đề cập đến người mà thôi, cản ngăn không cho chúng ta tẩy trừ được toàn diện chuỗi chướng ngại và phiền não như ta sẽ thấy dưới đây. Vì thế, mặc dù tâm chứng được thấu đáo chỉ một nhân vô ngã thôi đã là một thành tựu vô song, nhưng vẫn không đủ để đạt được giải thoát trọn vẹn khỏi khổ đau.

LUẬN GIẢI CỦA DUY THỨC

Nói chung, chúng ta hay có khuynh hướng tin vào sự nhận biết thông thường và dễ dãi chấp nhận tính xác thực của sự vật mà không hề có nghi vấn nào. Ta cho rằng hiện tượng đều y hệt như ta thấy. Vì thế mọi hiện tượng, kể cả bản ngã, dường như sở hữu một thực tại khách quan (objective reality). Chúng ta kết luận một cách thản nhiên và ngây thơ là chúng quả thật có một chân tướng khách quan. Chỉ sau khi trải qua một tiến trình phân tích cẩn trọng ta mới nhận thấy sự thật không phải như vậy. Ấn tượng của ta về sự vật không hề phản ánh chính xác sự thật về chúng.

Như đã thảo luận ở trên, tất cả mọi kinh nghiệm thuộc giác quan về thế giới ngoại cảnh khởi lên do sự tổng hợp của ba yếu tố: năng lực của giác quan, đối vật, và sự nhận biết nơi ý thức. Sau đó từ sự nhận biết đối vật nảy sinh nhận xét chủ quan: chúng ta thấy sự vật là hấp dẫn lôi cuốn hoặc đáng ghét khó ưa. Do đó ta nảy sinh ao ước thèm muốn hay chán ngán sự vật mà ta đã gán ghép cho chúng một chân tướng khách quan. Từ căn bản phóng chiếu gán ghép này mà có thể phát sinh một xúc cảm mạnh mẽ: nếu sự vật được cảm nhận là đáng ghét thì ta sẽ ghẻ lạnh và muốn xa lánh; nếu sự vật được cảm nhận là dễ thương và lôi cuốn thì ta sẽ lập tức tham luyến khao khát. Nhưng như ta đã thấy, sự vật không hề có một thật tướng nào để xứng đáng được gọi là “hấp dẫn” cả. Cái phẩm tính hấp dẫn mà ta cảm nhận ấy, thật ra chỉ là thuần túy chủ quan mà thôi. Nhận xét này rất có lợi khi ta khảo sát kinh nghiệm và phản ứng đến từ những xúc động mạnh mẽ bởi vì loại kinh nghiệm này bộc lộ rõ ràng ngay lập tức cái cảm giác của ta về bản ngã.

Theo quan điểm của Duy Thức thì những gì được xem là sự vật có chân tướng khách quan và hiện hữu “ngoài đó”, hay khách thể, thật ra chỉ là sự mường tượng từ tâm của ta, tức là chủ thể. Rốt cuộc chủ thể và khách thể được xem là bất nhị (non-dual). Quan điểm này thật hữu ích và thực tế vì khi nhận thức được rằng những đặc tính mà ta gán ghép cho sự vật thật ra chỉ là sản phẩm của chính tâm thức chúng ta thì nó sẽ tạo ảnh hưởng sâu đậm trên nỗ lực giảm thiểu tham luyến sự vật ngoại cảnh.

Trường Phái Duy Thức mặc dù bác bỏ chân tướng của ngã và phủ nhận luôn chân tướng của một thực thể vật chất khách quan bên ngoài, nhưng họ lại xác nhận rằng kinh nghiệm chủ quan – tức là tâm – thì lại có một thực tướng (substantial reality). Những người theo Trường Phái Duy Thức khẳng định rằng nếu tâm không sở hữu một chân tướng cố hữu và có thực chất thì ta sẽ không còn nền tảng căn bản nào để phân biệt một cách có ý nghĩa giữa những gì thiện và ác, lợi và hại. Họ cho rằng một hiện tượng chỉ có thể tồn tại khi nó có được một nền tảng khách quan, có thật để gửi gấm và tích tụ lên đó các chức năng của nó.

Tuy thế theo quan điểm của Duy Thức, chư pháp không phải thuần túy do tâm tác tạo. Bởi lẽ màu trắng có thể sẽ trở thành màu đen và màu đen có thể sẽ trở thành màu trắng một khi chúng ta nghĩ như vậy. Dĩ nhiên điều này không đúng cho nên ta phải chấp nhận rằng, quan điểm này khẳng định tiếp, kinh nghiệm chủ quan trong nội tâm hay thế giới của tâm thức có một thực tướng. Do đó đối với Trường Phái Duy Thức, những lời thuyết giảng về chân không trong pháp điển Trí Tuệ Viên Mãn không thể hiểu trên ý nghĩa bề mặt được. Họ tranh biện rằng nếu chúng ta diễn giải câu “không có sắc, không có thọ, không có sự phân biệt” theo nghĩa đen thì ta bị rơi vào ý niệm lầm lạc cực đoan của chủ nghĩa hư vô và mâu thuẫn với định luật nhân quả.

Nền tảng chủ yếu về chân không của Duy Thức dựa trên một chuỗi những khẳng định qua lời thuyết giảng của Đức Phật trong Kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmochana Sutra), mà trong đó lý thuyết gọi là “Tam Tự Tánh” được trình bày rất cặn kẽ. Theo thuyết này thì tất cả mọi sự vật và biến cố đều sở hữu ba tự tánh chính yếu. Tự tánh duyên khởi, tức là liên hệ khắng khít chồng chéo giữa nhiều mối nhân duyên, cụ thể được xem là nền tảng cho sự hiện hữu của một hiện tượng. Từ căn bản tự tánh duyên khởi chúng ta phóng chiếu chân tướng độc lập lên trên hiện tượng đó, và tự tánh gán ghép (imputed nature) này là cái mà ta tưởng là có thật. Sau cùng, tự tánh tối hậu của một hiện tượng là sự phủ định tự tánh được gán ghép cho nó, và đó cũng chính là lẽ chân không của hiện tượng này.

Vì tất cả mọi biến cố và sự vật được nói là sở hữu Tam Tự Tánh, nên Trường Phái Duy Thức biện luận rằng câu “không có tự tánh” trong pháp điển Trí Tuệ Viên Mãn mang một ý nghĩa riêng biệt cho từng trường hợp của ba tự tánh này. Họ lập luận rằng mọi hiện tượng thiếu vắng tự tánh độc lập vì chúng không có sự khởi thủy độc lập hay tự khởi (independent origination); nói cách khác chúng không có khả năng tự xuất hiện. Kế đến, mọi hiện tượng không có tự tánh độc lập vì chúng thiếu những đặc tính nội tại (intrinsic characteristics). Những đặc tính mà ta nhận thấy nơi đối tượng này thật ra chỉ là sự vận hành của chính tâm ta. Sau cùng, mọi hiện tượng tối hậu không có tự tánh độc lập vì chúng không phải là những gì tuyệt đối hay nói cách khác, ngay cả chân không cũng không có thực tướng khách quan tuyệt đối. Chủ thuyết Tam Tự Tánh này là cách Trường Phái Duy Thức diễn giải ý nghĩa của pháp điển Trí Tuệ Viên Mãn.

Kết quả là Trường Phái Duy Thức chia pháp điển của Đức Phật thành loại mang ý nghĩa xác định (definitive), tức là có thể được hiểu trực tiếp, và loại mang ý nghĩa chuyển tiếp (provisional), phải cần luận giải mới có thể hiểu được một cách thấu triệt. Giáo pháp nào đã trải qua sự thẩm định và lượng giá kỹ càng, tối thiểu như cách phân tích của các hành giả thuộc phái Duy Thức, được xem là xác định, trong khi giáo pháp có vẻ không khế hợp với ý chỉ tối hậu của Đức Phật thì cần phải được luận giải.

Một chi nhánh quan trọng của Trường Phái Duy Thức là “những đệ tử của kinh điển”. Trong khi bác bỏ quan niệm về một bản ngã trường tồn, chi nhánh này của Trường Phái Duy Thức thừa nhận một Tàng thức hay A-Lại-Da thức (alaya vijnana) và cho rằng đó là con người thật sự hay nền tảng của bản ngã. Những người chủ trương nguyên thủy của phái này cảm thấy rằng nếu một người hay một bản ngã đồng nhất với trình độ ý thức thô sơ (gross mental consciousness) thì rất khó có thể giải thích được sự hiện hữu của người đó vào một số thời điểm; thí dụ như khi người đó bị ngất xỉu hay lúc ngủ thật say, hay khi thiền giả đạt được những trạng thái mà hoàn toàn không còn những sinh hoạt của ý thức nữa. A-Lại-Da thức đã giúp cho Trường Phái Duy Thức giải thích một cách vững chãi về nhân cách của một người. Thêm vào đó, A-Lại-Da thức còn được sử dụng như một kho cất giữ bốn xu hướng tự nhiên và là nơi dấu tích của tất cả các nghiệp lực được tàng trữ. Cái tư tưởng u mê “Tôi là” dấy lên từ nền tảng A-Lại-Da thức đôi khi được tách biệt ra thành “ý thức mê lầm”. Một trong những người chủ xướng của chi nhánh này thuộc Trường Phái Duy Thức đã sắp đặt thành tám loại ý thức – năm ý thức thuộc giác quan, ý thức thô sơ, A-Lại-Da thức và ý thức mê lầm.

LUẬN GIẢI XÁC ĐỊNH ĐỐI VỚI LUẬN GIẢI CHUYỂN TIẾP

Trên đây chúng ta đã có dịp nhận xét thấy một trong những đặc điểm chính về giáo huấn của Đức Phật là lời giảng dạy của ngài thích hợp với muôn vàn nhu cầu ý thức, tâm linh cũng như căn cơ của người nghe. Tương tự như thế, các học thuyết thuộc nhiều trường phái khác nhau nêu trên có thể được xem là để đáp ứng rất nhiều nhu cầu dị biệt. Chúng ta cũng vừa đề cập đến cách Trường Phái Duy Thức phân biệt hai loại giáo huấn mang tính cách xác định và chuyển tiếp, và thật vậy mỗi một trường phái lại có một tiêu chuẩn riêng để xác định lời giảng huấn của Đức Phật thuộc dạng xác định hay chuyển tiếp. Trong mọi trường hợp, phương thức được áp dụng tương tự như nhau: trước tiên, ta sử dụng phép phân tích để xác định chủ ý tối hậu của Đức Phật về một lời giảng dạy nào đó của ngài; kế đến, ta tìm hiểu xem trong bối cảnh nào và dựa trên cơ sở lý luận nào mà Đức Phật đã nói lên lời giảng dạy này; và sau cùng, ta chỉ rõ những mâu thuẫn nghịch lý, nếu có, khi lời giảng dạy được hiểu theo lối trực giải.

Nhu cầu về một phương thức như vậy cũng được đề cập đến trong chính pháp điển của Đức Phật. Có một câu kệ mà trong đó Đức Phật đã khuyến cáo các đệ tử về cách ứng xử đối với lời giảng dạy của ngài rằng chẳng khác gì khi nhận từ người thợ kim hoàn một thanh kim loại trông giống như lượng vàng; chỉ sau khi thử nghiệm và thấy nó không mờ xỉn khi bị đốt, dễ dàng cắt ra từng miếng, và ngời sáng khi được đánh bóng thì lúc đó mới chấp nhận là vàng ròng. Như vậy là Đức Phật đã cho phép chúng ta khảo sát một cách nghiêm khắc lời giảng huấn của chính ngài. Đức Phật còn đề nghị chúng ta hãy tra cứu tìm hiểu kỹ lưỡng sự thật trong những lời nói của ngài và phối kiểm cho thật yên tâm, rồi lúc đó hãy “chấp nhận chúng, chứ không phải vì dựa trên lòng tôn kính ngài”.21

Dựa trên những lời dạy này mà các tu viện đại học cổ xưa của Ấn Độ, như Nalanda, đã hình thành một truyền thống trong đó tăng sinh đem phân tích mổ xẻ các tài liệu nghiên cứu do chính các vị thầy của họ soạn thảo. Thí dụ như vị đại sư nổi tiếng của Ấn Độ Vasubandhu (Thế Thân Bồ Tát), có một đệ tử tên là Vimuktisana, tương truyền còn thấu hiểu pháp điển Trí Tuệ Viên Mãn hơn cả thầy. Ông này có nghi vấn về lời luận giải Duy Thức của Vasubandhu nên đã khai triển một phương thức riêng để lĩnh hội kinh điển phù hợp với Trường Phái Trung Quán.

Một thí dụ tương tự trong truyền thống Phật Giáo Tây Tạng là Alak Damchoe Tsang, một trong những đệ tử của đại sư Nyingma Ju Mipham nổi tiếng vào thế kỷ mười chín. Mặc dù Alak Damchoe Tsang hết sức ngưỡng mộ và tôn kính vị thầy của ông, ông vẫn lên tiếng bất đồng ý kiến với một số bài viết của Mipham. Tương truyền một đệ tử của Alak Damchoe Tsang thắc mắc hỏi ông rằng nếu người học trò chỉ trích hay bất đồng với bài viết của bậc thầy thì điều này có ổn hay không. Alak Damchoe Tsang lập tức trả lời “Nếu bậc đạo sư nói lên những điều không đúng, ta phải chất vấn ngay chính vị đạo sư của mình”.

Người Tây Tạng có câu “Phải giữ lòng tôn kính và ngưỡng mộ cá nhân vị thầy, nhưng các bài viết của thầy thì phải đem ra mổ xẻ phân tích đến nơi đến chốn”. Điều này cho thấy thái độ lành mạnh cũng như soi sáng một truyền thống của Phật Giáo được gọi là bốn nương tựa hay tứ y pháp (four reliances):

Không chỉ nương nơi cá nhân, mà nương vào lời dạy,

Không chỉ nương nơi lời dạy, mà nương vào ý nghĩa

Không chỉ nương nơi ý nghĩa phiến diện, mà nương vào ý nghĩa tối hậu; và

Không chỉ nương nơi hiểu biết kiến thức, mà nương vào thực chứng. Còn tiếp

Đỗ Hoàng Duyệt

Đóa Mai Tuyết

Có phải lòng em lạc mất Xuân

Trơ hồn đứng đợi rủ phong trần

Lối nhỏ sơn khê hờn góc phố

Xuân lại Xuân xanh tuyết trắng Xuân

Phong Nguyên

Trước Sau

In Trang

Gửi ý kiến của bạn

54,750